汉斯·J·克雷默(HansJ.Krämer)易刚（YIGang）/译（trans.）***这篇论文是对1962年2月13日在波恩大学的哲学学术研讨会上所作的报告的扩展。该报告的基础是作者的（下面这篇）阐述：《柏拉图和亚里士多德论德性——关于柏拉图本体论的本质和历史》（“Arete bei Platon und Aristoteles. Zum Wesenund zur Geschichte der platonischen Ontologie”）（简称APA），Abhandlungender Heidelberger Akademie der Wissenschaften， Phil. Hist. Klasse 1959， 6，Heidelberg 1959。从那时起出现了对我在那篇阐释中所展开的论点的一些反对意见，如下的这篇论文就同时包含了对这些反对意见的反驳。（手稿完成于1962年10月。）[译者注：本论文原发表出处：“Dieplatonische Akademie und das Problem einer systematischen Interpretation derPhilosophie Platons，”Kantstudien， 55(1964): 69-101。需要提及的是本翻译的英文论文标题，中英文的摘要和关键词，以及译注都是译者所加，除此之外都是原作内容。感谢陆水若（海德堡大学日耳曼文学系）对译文的详尽校勘；感谢张伟特（海德堡哲学系）对全文引用文献的核查]**汉斯·J·克雷默（1919-2015），德国哲学家和著名古典学学者，自1980年任图宾根大学哲学系教授至1994年退休。他和康拉德·盖瑟尔（KonradGaiser， 1929-1988）一起创立了一种主张“柏拉图未成文学说”的新的柏拉图解释流派，即图宾根学派。在长达几十年的时间里，这个学派在世界范围内得到了很多讨论，引起了很多争论。本论文是宾根学派的奠基性文献之一。克雷默于今年逝世，译者谨以本文的翻译表达对他的悼念之情。***易刚，海德堡大学哲学系博士生（YIGang， Doctoral Candidate， Department of Philosophy， University of Heidelberg，Heidelberg）。摘要：柏拉图哲学有没有一个系统？只从柏拉图的对话录里似乎很难构建出一个系统。本论文将尝试在柏拉图学园的背景中回答这个问题。因为对柏拉图学园的学生们来说，一个很普遍的情况是他们不仅拥有外传著作，而且还有内传著作。所以，如果柏拉图除了对话录外，也有只为学园内学生创作的内传学说或者未成文学说，也就不奇怪了。这个假设立刻得到了亚里士多德、柏拉图其他学生以及其他古代作家的文献的证实。这些文献都提到了柏拉图《论善》的演讲。在本论文里，作者通过重构柏拉图这些演讲的内容来重建柏拉图的哲学系统，然后讨论柏拉图内传学说与外传学说（柏拉图的对话录）之间的关系。在文章的结尾，作者基于对柏拉图系统的重构，重新定位柏拉图哲学在古代哲学史上的角色，并重塑了一个新的柏拉图哲学的形象。 关键词:柏拉图学园; 外传著作/外传学说; 内传学说/未成文学说; 对话录;《论善》一我们拥有大约三十篇柏拉图的著作，这些著作在哲学文献中占有特殊地位。这些著作里所阐述的学说，以对话的形式出现，此外，由于结论经常陷入两难境地（Aporien）、引导谈话的人所进行的反讽和他对自己所说的内容常保持一定的距离（Distanzierung），所以这些学说便受到了限制，还常常又被扬弃。除此之外，柏拉图的著作里还有对人类知识在根本上的暂时性和脆弱性的明确反思。比如，柏拉图所特有的“哲学”这个概念在爱欲学说（Eroslehre）里特别被强调，而且这个概念延续了苏格拉底的无知之知（das wissende Nichtwissen）的思想。所有这些在《斐德罗》和《第七封信》里的自述中都得到了证实，按照这些自述，对柏拉图哲学没有而且永远也不会有一个总体描述，本原的东西（das Eigentliche）是不能说出的，书面著作只是一种游戏。所以，人们有理由提出下面这个问题：到底存不存在一种确定的柏拉图哲学？人们能够期待一种系统的、固定的学说吗？柏拉图究竟有没有留下确定的学说？无论如何，对柏拉图哲学是不是一个统一体、成不成体系的追问历来都是一道难题。直到18世纪，人们都试图沿着下面这个方向解决该难题，即：在新柏拉图主义传统的意义上，人们对柏拉图的著作进行系统化，并且进行了建构性的重新解释。与上面这种解决方式相比，浪漫派把柏拉图文献的特性摆到了突出位置。现代的柏拉图语文学（Platon-Philologie）开始于施莱尔马赫。他发现柏拉图的对话作为一个有机体，具有特殊的形式。施莱尔马赫尤其认识到，对话因素不是柏拉图哲学的外在方面，而是属于柏拉图哲学的根本方面。由此柏拉图被展示为一个艺术家和作家，但是也被展示为一个劝诫者（Protreptiker），辩驳者（Elenktiker）和诘难者（Problematiker），语文学成功地把握住这样的柏拉图形象，还从细节上进一步地完善了这个形象。但是，对柏拉图学说的统一性和柏拉图体系的追问由此让位于文献自身所具有的规律性，这是不言而喻的。此外，阻碍了这种追问的还有同样由浪漫派所激发的发展观（Entwicklungsgedanke），即：现在，这些单个的著作已不再是一个体系的具体化，而是记载柏拉图自身内在发展的文献。这些著作标记着柏拉图在哲学思考向前推进的过程中，所经过的那些不可互相替换的阶段。作为这种标记，这些单个的著作不应该被化约到那种统一的学说视域中，它们的个性必须被保留。通过上述这两个方面——对对话内在形式的发现和演进论（Evolutionsthese），对柏拉图哲学表述自身之统一性和其确定性的追问就受到了压制。在对柏拉图著作进行哲学阐释的领域里，情况与上面所讲的语文学阐释是类似的。新康德主义对柏拉图著作所进行的分析利用——在那托普（Natorp）的书中达到了顶峰——作为一个小插曲，虽然显示出对柏拉图著作进行系统化的倾向，但是在意图上——正如人们从那时起就认识到的——却没有把握住柏拉图学说的实质。但是我们再看一下生命哲学时代的柏拉图形象：在那里，柏拉图作为一个不如意或者失败的政治家和教育家出现；有时也作为一个爱欲者（Erotiker），一个圈子的首领，一个持一种救世说的先知(大致可以比照格奥尔格圈子（George-Kreis）)。这就意味着：柏拉图首先是一个政治家和生命哲学家，而他的理论，他的形而上学，以及他所有真正的哲学思想，却只是次要的，而且和政治相关。显然，在这里，人们也不去追问柏拉图著作在哲学这个特定的方面所具有的、思想内部的相互关联了。大约从1930年开始还流行起另外一种柏拉图形象，这种柏拉图形象甚至今天还发挥着影响。人们也许可以把这种柏拉图形象和当代哲学——比如卡尔?雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）的哲学——放在历史的相互关联中来看。这种柏拉图形象是与柏拉图所特有的哲学概念——按照这种哲学概念，人总是在半途中的 ——联系在一起的，此外，这种柏拉图形象还和柏拉图著作中的对话经常半途中断以及结论经常陷入两难境地联系在一起。这个柏拉图形象说明了：作为一个存在主义的思想家，柏拉图根本不持有终极的真理要求，而只是像苏格拉底已经做过的那样，讨论一些可能性，不受客观实体的约束、实验性地从事确证此在（Daseinsvergewisserung）、澄明实存（Existenzerhellung）的活动。与先前那些柏拉图形象相比，在这个柏拉图形象上存在着一种新的观念，就是：柏拉图不仅没有体系，而且他是有意地放弃了体系，正是通过这种有意的放弃，他把握住了真正的哲学思考其自身的本质。这种解释得到了此前的柏拉图形象和柏拉图自身的一些特征的支撑。但是这种解释和整个较早的传统却是对立的：这较早的传统开始于以亚里士多德为首的柏拉图的学生们，一直到普罗提诺（Plotin）和新柏拉图主义者，他们把柏拉图主要看作一个本体论者和系统理论家。而且事实上，柏拉图主要是在古典形而上学的领域里发生了影响，古典形而上学以柏拉图为其发起者和创立者。所以在今天，没有偏见的柏拉图研究处于一种分裂中：一种研究倾向不要求从柏拉图那里得到内容上的确定的结果，并且认为，在柏拉图那里，实存论的问题结构（die existentielle Fragestruktur）、窘迫性（Aporetik）、劝诫性（Protreptik）和疑难性（Problematik）是本质的，是终极的。但是这意味着：这种研究倾向把自己置于与整个较早的传统的对立中，假装比亚里士多德和普罗提诺更好地理解了柏拉图。另外一种研究倾向则与早期柏拉图主义一起，要寻找一个体系。但是这又意味着：这种方式的柏拉图研究又重新面临本文开头所述及的问题，即柏拉图著作自身的阐述不成体系，以及这种不成体系的阐述中所隐含的疑难问题。二现在看来，上一段所提到的这个两难困境和对柏拉图哲学进行系统阐释的问题，只有放到柏拉图学园的背景里，才能得到解决。柏拉图学园在很大程度上支持着柏拉图的著作，而且，正是从柏拉图学园那里，柏拉图著作产生影响的时间才能得到更准确的界定。众所周知，曾经存在一个柏拉图的学生圈子。这个学生圈子以其文献创作而闻名，但是它的创作分为两部分，一部分是教学著作，另一部分是面对大众的著作。这样，比如对亚里士多德，我们就必须区分他在学校内部讲课用的教学著作和其他著作。这些其他著作大概是为一个较宽泛的读者圈子准备的，并且经常是一些对话录，就如同柏拉图所做的那样。这里对亚里士多德的教学著作和面向大众的著作之间的复杂关系不做进一步的探讨， 而只是要指出，在柏拉图的其他学生那里，在教学著作和面向大众的著作之间，也存在着与亚里士多德那里相似的关系。由此可以类推出：既然在柏拉图的学生那里，除了具有广泛影响的对话录之外，还存在着一种学园内部、逍遥学派内部的学说的学说，那么与此相似，在柏拉图那里也可能有一种口传学说与对话录同时出现。以上这个猜测事实上也得到了证实。柏拉图虽然没有明确的教学著作流传下来，但是可能留下了亚里士多德所说的?γραφα δ?γματα，即未成文学说（ungeschriebene Lehren），就是一篇演讲（?κρ?ασι?），更确切地说：《论善》（περ? το? ?γαθο?）的报告、谈话（λ?γοι， συνουσ?αι）。这篇演讲的内容保存在亚里士多德和其他一些人描述哲学家观点的（doxographis）报告里，并且可以通过柏拉图弟子们的学说里得到解释。由此，人们产生了如下的猜测：对话录根本不是全部的柏拉图，柏拉图著作所缺少的“系统的统一性”能在学园内部学说的广泛的视野中找到依据。自施莱尔马赫以来的柏拉图研究，当然熟悉上面所提到的未成文学说的那些文献资料，可是却经常把柏拉图的对话录看作是柏拉图哲学唯一可靠的文献资料，还尽可能地贬低那些流传下来的、源出于柏拉图口传教学的资料。人们把对话录当作根本的东西，把柏拉图与他的书面著作等同起来，还宣称，柏拉图与现代的作家相类似，一定也是完全献身给他的作品了。另一方面，人们力图通过下列方式消除口传学说的残迹：要么不承认其特性，要么怀疑其可靠性，要么在时间顺序上把这些残迹作为柏拉图哲学的晚期形式排在柏拉图的书面著作之后。同时人们宣称，这篇《论善》的演讲是一次性的和公开性的。由于上述这些看法，口传学说作为书面著作竞争者的地位被排除了。因为，就口传学说是柏拉图哲学晚期的产物这一点而言，口传学说只是用非文字的形式接续文字创作而已，就其意图而言，这些口传学说本身也是文字性的。换句话说，也许是出于年迈或死亡的缘故，柏拉图只是未能把他最后的学说用文字写下来而已。此外，就这篇演讲是一次性的而言，它还不是完全成熟的，与那些得到柏拉图本人认可的书面著作不同，这篇演讲是没有约束力的。就这篇演讲是公开的而言，它在立场上与书面著作没有原则性的区别。由此我们可以概括地说：人们没有以口传学说为标准来衡量书面著作，相反地，人们却把口传学说划归到书面著作之中，让口传学说从属于书面著作。之所以做出这种评价，一方面在于它设定了一个有待证明的前提（petitio principii），即柏拉图的哲学是一个发展的过程：正如对话录标记着柏拉图在哲学上向前推进的各个阶段一样，口传学说也必须被归为其中的一个阶段，即最后一个阶段。然而，作出这种评价的主要原因却可能是一种文献上的实证主义（literarischer Positivismus）。施莱尔马赫指出，对话性的东西是柏拉图哲学思考的一种整合性（ein integrierendes Moment）因素，由此，在对话录之外的一种特殊学说的存在就不再有正当的意义了，因为在柏拉图学派的口传性和其书面著作的对话性之间好像不存在特殊的区别，这一点恰恰支持了文献上的实证主义。然而，对上文所开启的内传（esoterisch）柏拉图主义的问题的更深入的研究将会表明，上面这种评价的前提是完全可以驳倒的：1）首先：在流传下来的资料里，任何地方都找不到把《论善》（Über das Gute）这篇演讲归入晚期的这种年代划定——关于这种年代的划定，既没有直接报道，也没有暗示性的资料。唯一一处考虑到学院内部的发展的地方（亚里士多德：《形而上学》，第十三卷，1078b 9）只涉及了一个细节问题，没有给出时间顺序上的绝对的定论， 此处不涉及整个的口传学说，对年代划定没有提供更确切的东西。另外， 有一种观点认为， 对口传学说的年代划定是通过柏拉图的最后一代弟子流传下来的， 然而， 即使根据这一点也无法间接地推出口传学说源自柏拉图晚期。之所以不能做如此推断，是因为：根本不存在柏拉图学生最后的圈子，而是只存在唯一一个柏拉图学生的圈子；而且， 这些唯一的，绝不是最后的学生，其学员资格，一直追溯到公元前四世纪八十和七十年代，也就是几乎一直追溯到柏拉图学园建立的时候。此外，按照阿里斯多塞诺斯（Aristoxenos）(他把这个演讲和亚里士多德所进行的反复多次的教学活动作了比较)的报道，以及《第七封信》(这封信涉及到柏拉图常设的教学活动)的陈述，这个演讲并非只举行了一次，而是反复多次。阿里斯多塞诺斯的报告长时间以来都被错误地阐释了，因为人们不加批判地按照后来的对该报告的扩充，比如忒密斯提约斯（Themistios）所进行的扩充来阅读这篇报告。如果我们略去这些扩充，就剩下了一篇《论善》的演讲，这篇演讲其实可以和亚里士多德的一些演讲相互比较。 如果仍然有人觉得阿里斯多塞诺斯这个文本有歧义的话，那就请他回忆一下《第七封信》与之相似的部分，这一部分与阿里斯多塞诺斯对《论善》的报告在细节上都完全相似。尤其要回忆一下，亚里士多德的注释者们的那些《论善》的报告基本上与被亚里士多德当作地道的柏拉图学说来宣讲的内容是一致的。那么，如果亚里士多德在《形而上学》和《物理学》中对柏拉图的学说没有做进一步的区分，那么阿里斯多塞诺斯所讲到的同一个亚里士多德，当他对柏拉图《论善》的演讲里的“一”（?ν）和“数学”（μαθ?ματα）进行报道时，他所指的不可能只是老年柏拉图最后的、奇特的、突如其来的想法(die singulären letzten Einfälle)。此外，在希腊哲学家流派的历史上，找不到任何一个只举行过一次的演讲的例子，特别是一个如此划时代的演讲，——因此，举证的责任一开始就在主张一次性演讲的一方。从所有这一切极有可能得出如下结论：《论善》描述了柏拉图的经常举办的教学活动，这种教学活动与对话著作在时间上不是分开的，而是同时进行的。通过从《普罗塔戈拉》开始的对话录中一系列个别的提示(这些提示全都涉及到那个未被说出的东西 (Ungesagtes) ），这个结论得到了证实。此外，在《斐德罗》 的结尾和《第七封信》里对口传形式的优先地位的反思（这种反思必然也适用于柏拉图的早期作品）也证实了这个结论。2）除了这种年代顺序方面的解释之外，必须明确的第二点是，柏拉图的教学活动也不是公开进行的，而——至少在整体上——只是面向具有一定资格的、对此感兴趣的人。对此，《第七封信》提供了例证。《第七封信》报道了对参加者所进行的先行考验（die vorgängige Erprobung）和个别的对待，还明确地把学说的传授限制在极少数几个人身上。而类似地，《斐德罗》也只为有天赋的门徒们——有别于那些大量的不适合对其传授学说的人——拟定了课程。 这和《理想国》中的精英思想是一致的，这种精英思想对学园来说应该是纲领性的。在这个意义上，我们应该可以推断存在着一种柏拉图的内传的思想，即一种保留在内部的（?σω），局限在学校内部圈子里的学说（因此“学园内的”这个术语更加贴切）。 谁否认了柏拉图的内传思想， 就不仅必须否定（athetieren ）《第七封信》，而且还要否定《斐德罗》。此外，有一种反对意见认为，由于柏拉图的学生们发表了柏拉图的学说，因此柏拉图学说的内传性就被消解了。这种意见也是不能令人信服的，因为这种出版物中有据可查的充其量也只是来自于柏拉图一些不知名的学生（比如赫尔谟多（Hermodor）），还有，这些出版物根本不能表明柏拉图自己的意图。3）基于以上所述，我们可以推测出第三点原因：口传学说与那些书面的学说不是互相叠合的，而是在内容上以一种尚需进一步确定的方式超出了那些书面著作。事实上，亚里士多德在《物理学》（209b15）中谈到了柏拉图的未成文学说（?γραφα δ?γματα），也就是在对话录中没有出现的学说。假如不是柏拉图本人有意要区分口传学说与书面著作的话，那么亚里士多德这样说就显得很奇怪了。实际上，柏拉图在《第七封信》和《斐德罗》中在内容上也对书写性与口传性进行了区分，并且将一种特殊学说单独留给了学园的教学活动。从《第七封信》的插叙中可以推出，柏拉图之核心思想可以在不同的媒介中被描摹出来，尽管这种描摹是不完美的——：最好的描摹还是在认识能力中进行的，其次是在言说的语词中，更差的是在被书写的语词中，与它一样差劲的是在感官图像中被描摹。柏拉图本人明确地抵制被书写的语词，但不抵制被言说的语词，因为这封信恰好说明，柏拉图力图以交谈的方式向狄奥尼修斯二世（Dionysios II）和其他很多人传授他的基本学说，——而且，在较窄的学生圈子里显然还取得了成功，因为柏拉图在345 B 中谈到了其学说的“内行的 评判者”对他的学说的认同。由此可以明确地推出，柏拉图口头传授了其哲学的主要部分，但是同时也可以推出，柏拉图从未将这部分用文字书写下来。因此，根据这封信，口传学说与书写下来的学说在内容上存在着重大的区别。类似的断定也适用于《斐德罗》的结尾（尤其是278 C-D）。4) 第四点，《第七封信》和《斐德罗》中都表达了口传学说相对于书面著作的优先地位。在《斐德罗》（278 D 8）中，柏拉图谈到了“更有价值的东西”（τιμι?τερα），和所有可以用文字方式记录下来的东西相比，这个东西的的更有价值，并且强调要把哲学家这个名称和这个更有价值之物联系起来：与诗人、政论作家和其他领域的作家相反，哲学家——柏拉图所说的哲学家主要是指他自己——在其文字作品之外，还拥有更有价值之物（Wertvolleres），但是哲学家刻意没有将这些更有价值之物诉诸笔端。在《第七封信》里，这种未成文的被称作是最重要的（τ? μ?γιστα）和最有价值的（σπουδαι?τατα），并且被更加准确地确定为顶端的（?κρα）和首要的（πρ?τα）（344 D 5），这顶端的和首要的东西指的就是本原（Prinzipien），而且《论善》确实也主要论述了一种本原学说（Prinzipienlehre）。 由此可以进一步地推出：《斐德罗》和《第七封信》中的陈述不能用来证明柏拉图哲学的无系统性和其“主观性”——实存意义上的或者神秘主义的——的特征，而必须与学园内《论善》的学说结合起来。同时，就像下文将要表明的那样，“不可言说性”之动机恰好可以通过“存在之本原”（das Seinsprinzip）这个概念本身得到充分的哲学阐释。因此，如果和施莱尔马赫一样，认为对书写的贬低只涉及其他人的著作，而不涉及柏拉图自己的对话录，显然也是不对的。 因为，《斐德罗》（278 C 3）中“关于国家的演说”（πολιτικο? λ?γοι） 援引了《理想国》，而且，不久前有人指出了《斐德罗》（278 C 3）与《理想国》之间逐字的对应关系，这种对应证实了这种关联。 书面的对话录恰恰只是近似地摹拟了被说出的言辞，却不能代替它。作为文献，书面的对话录具有书写（das Schriftliche）的所有缺陷，而且不适合用来传授终极的东西。5) 第五点，如果我们现在更仔细地看一下关于口传学说的记载，就可以确证，这些记载讲到的是一种特殊学说，这种特殊学说在内容上与对话录有所偏离。 虽然有人攻击传世文献的可靠性，但这种攻击是徒劳无功的。 认为亚里士多德对柏拉图的阐释是错误的，这种可能性也被排除了，因为亚里士多德的记载通过其他证人，如柏拉图的学生赫尔谟多，通过提奥弗拉斯托斯（Theophrast），塞克斯都·恩披里珂（Sextus Empiricus）， 并且最后还通过柏拉图主义者斯彪西波（Speusipp）和塞诺克拉底（Xenokrates）的体系得到了补充性的确证。此外，所有有关柏拉图的记载在内容上都与《论善》一致，所以这些记载都可以回溯到 《论善》。因此，柏拉图所有的学园内部学说的题目和全部内容， 我们都必须从《论善》中去认识。 由此可以推出，柏拉图还没有像亚里士多德一样知道去进行学科分类（Pragmatientrennung），而是在一种独特的课程里对整个体系进行了论述。关于内传的柏拉图这一问题，有必要提前做个简短的解释：柏拉图有两种并行的阐述方式，这两种阐述方式至少可以回溯到学园建立时期。我们不能像对待现代作家那样，将柏拉图的书面著作与柏拉图学说等同起来，相反，其著作只是在一个特定方面，在一种特定的文字层面上，而不是在一个终极层面上呈现柏拉图学说。柏拉图的书面著作明显地从属于口传学说，而不是相反。因此，今天的柏拉图版本绝不像人们所说的那样包括柏拉图的全部作品，而是只包括他的一部分作品。——由此，系统地阐释柏拉图哲学这一问题现在看起来却是获得了一个新的基础：我们可以推测，在学园内部存在着柏拉图学说的统一性——无论如何，从学园内部这个角度出发，柏拉图思想的内在的关联问题又被重新提出来了。对此，有人屡次地提出一种反对意见，即：所有这些都是不可信的，因为对于柏拉图来说，他根本没有理由在其著作中对其思想做出保留。然而，思考这个问题需要一定的历史意识，以便理解不同的历史处境：如果人们要把柏拉图与现代的思想家进行类比的话——，例如，康德、孔德（Comte）或者尼采的思想与他们的著作完全一致，并且，我们随时可以在其著作中找到他们的思想——，那么这个比较是不成立的，并且从历史的角度看是没有说服力的：1）经典时期的希腊文化还不了解今天的书写文化所达到的程度。 经典时期之后，口头性的优先地位仍然保持了下来，比如，这一点表现在：直到古典晚期，即使独处的时候，人们还大声地朗读。2）由此，一些哲学家，比如苏格拉底，没写下任何著作的事情也就得到了解释。恰恰在这一点上，人们要考虑到苏格拉底对柏拉图的影响。《斐德罗》中的讨论明显是以苏格拉底非书写文献的存在 为起点的。3）此外，恰恰是在哲学的领域——也包括那些成文的哲学著作——存在着教学著作和出版文献之间的区分。耶格尔（W. Jaeger）在他的第一本关于亚里士多德的著作 中指出，不仅在亚里士多德那里，而且在前亚里士多德时代和前柏拉图时代就已经存在这种区分了。例如，在柏拉图的《巴门尼德斯》中，爱利亚学派的芝诺朗读一种仅指定给一个小圈子阅读的教学著作。耶格尔从爱奥尼亚人的言辞（Logos）——这种言辞没有发展为书本，而是以抄本、副本或者改本的形式，今天人们会说是以手稿的形式，或者甚至以提纲的形式在学生圈子中传播——中推导出这种限定在小圈子内传播的形式。这种情况也适用于后经典时代直至古典晚期，例如，普罗提诺（Plotin）的著作在很大程度上是教学著作，不是每个人都能理解这些著作的（在一种内传意义上）， 比如，从波菲利的《普罗提诺传》（Porphyrios-Vita） 中就可以看出这一点。 此外，在中期柏拉图主义和早期基督教的领域里，关于教学工作的形式和惯例——这些形式和惯例构成了一种独特的现象——存在着相当多的文献。 从所有这些论据中我们可以得出如下的结论：在很大程度上，希腊哲学最核心的部分停留在口传形式或者前文献的半书写形式的范围里。4）此外，柏拉图的哲学中还包含了一种很可能为毕达哥拉斯学派所特有的内传学说，这种内传学也许源自于柏拉图和意大利南部的阿尔库塔斯（Archytas）圈子之间的关系。这样一种内传学大概不仅存在于较晚的毕达哥拉斯哲学的信徒们那里——我们能够清楚地看到这些人的内传学说——，而是甚至在较早的毕达哥拉斯学派的信徒们那里就已经存在，这种内传学采取保密的形式，对于登堂入室者和尚未登堂入室者实行有层次的学说传授。这一系列的历史前提解释了柏拉图那里书面文字和内传学说的双轨性和同时性。与之相应，下面这点从相反的方面验证了上述观点：柏拉图的对话作为艺术形式，从其他的非哲学或者前哲学的源头里获得了养分。柏拉图的对话虽然摹拟苏格拉底的对话，但同时却在文字上与智者派的劝诫， 与诗学，即悲剧和喜剧，联系在一起（如耶格尔所说，“柏拉图要成为阿提卡伟大艺术的继承人”），并且与文学的修辞学形成了竞争（请参阅《会饮篇》、《美涅克塞努》和《斐德罗》）。对于柏拉图的对话录，我们最好进行这样的定性 ，即：这些对话录是为学园而创作的、带有劝诫性质的宣传作品；据记载，这些对话录事实上也多次地起到了这样的作用。接下来的问题就转向了：这些对话录是怎样和柏拉图哲学体系的基础联系在一起的？但是，在回答这个问题之前，我们首先需要对柏拉图的学园内部的体系自身做一个阐述。三这里先把《论善》（περ? τ?γαθο?）中所隐含的未成文学说的概要写出来：a）在未成文学说的顶端是关于“一”（?ν）和“不定之二”（??ριστο? δυ??）的二元论本原学说。“不定之二”作为质料的本原(Materialprinzip)出现，它可以被理解为“大”（Großes）和“小”（Kleines）两种方向的二元性（Richtungszweiheit）（数学中的比例学说参与进来了）。b）在本体论上，从“一”和“不定之二”衍生出理念数（Ideen-Zahlen）。这些理念数不是数字的理念（虽然也存在数字的理念这种东西），而是，所有理念都是数字式（zahlenhaft）地构造起来的，并且由此可以回溯到数字。其实，数字是理念的上一级，并且数字在理念与本原之间起到中介的作用，并使理念回溯到本原。c）从数字中又衍生出理想的数学几何图形，从这些几何图形中按照维度的序列形成了物体世界。由此，质料性的物体也被衍生出来了。d）此外，一个关于超验与感官世界的最高存在范畴的系统，以及这个系统中将存在范畴还原到本原的活动，都属于《论善》中所包含的未成文学说。上述的“不定之二”、理念数、终极的几何图形（线——不可分之线）、存在范畴的还原系统，以及系统的整体关联（der systematische Gesamtzusammenhang）这些未成文学说的内容则没有包含在对话录中 ——由于上述内容和《斐德罗》、《第七封信》有相合之处，但又没有包含在对话录中，所以呈现为一种未成文的特殊学说。这样一种系统的整体关联的存在，我们可以从下列史料中得知：一方面是不同的证人，即亚里士多德，提奥弗拉斯托斯（Theophrast），塞克斯都?恩披里珂（Sextus Empiricus）的报道， 另一方面是亚里士多德要时常面对柏拉图另外两位学生斯彪西波（Speusipp）和塞诺克拉底（Xenokrates）的思想体系——从哲学史上看，这两个人的体系依存于柏拉图《论善》的体系。亚里士多德和塞奥弗拉斯特把柏拉图完全——在学园所共有的思想体系的基础上——和其他学园内人士并列在一起，在这个共同的思想体系中，柏拉图的学说不再代表一种具有优先地位的版本。既然如此，在学生们的“教义”（dogmatisch）之系统性和据说仍“非教义的”（undogmatisch）、老师本身的哲学思考之间， 我们无论如何都不能进行历史的切割。因为这种假定首先隐含了一种几乎不可能的情况，即：那些和柏拉图一起生活了近三十年的最亲近的传承者 会在根本上误解了他的学说 ，而且所有这些传承者都有悖情理地以一种相同的方式误解了他的学说。 此外，这种假定还预设了柏拉图的批评者亚里士多德在一个关键点上缺乏分辨能力。因为，如果柏拉图确实和他的学生们相反，是“非教义的”，那么亚里士多德，那个通常不放过任何机会，通过利用学园内人士互相之间的内在矛盾来实施思想论争的亚里士多德，一定不会错过这个机会，把柏拉图的学生误解了柏拉图这一点作为一个威力强大的武器，来反对同时代的学园领导者们。因此，如果亚里士多德只是把柏拉图学说归到学园共同的学说之下，那么我们就可以得出：与以柏拉图学说为出发点的其他学园内人士相一致，亚里士多德也承认，柏拉图学说是以斯彪西波，塞诺克拉底，赫斯提埃沃斯 (Hestiaios)和其他人所展示的那种方式建构了体系。另外一方面，塞奥弗拉斯特，阿芙洛蒂西亚斯的亚历山大(Alexander von Aphrodisias)和塞克斯都?恩披里珂对柏拉图的《论善》进行了综述，这些综述对亚里士多德的报告起着解释说明的作用，可以让人清楚地看到一种以本原为巅峰的还原与衍生运动（Reduktions- und Derivationsbewegung）所具有的一些协调一致的基本特征。这种还原与衍生运动——一级一级地、前后一致地向前推进的运动——具有极其明显的系统性特征。此外，还有一种范畴概念被确证为柏拉图的口传学说。这种范畴概念以功能概念和关系概念的形式（先—后，整体—部分，一起被扬弃掉—不被一起扬弃掉，等等）（πρ?τερον - ?στερον，?λον - μ?ρο?，συναναιρε?ν - μ? συναναιρε?σθαι，u. ä.）出现，这些功能概念和关系概念详细地阐明了还原与衍生那种基本运动的法则。基于上述所有这些证据，也许柏拉图系统的内在一致程度，该系统的适用范围可以相对变动的尺度（可以被更正的能力和可以被扩充的能力），或者如何在哲学史上对柏拉图的系统进行排位和归类，这些方面也许还有待进一步追问；但是，柏拉图学说是成系统的这一点却已经不再是问题了。下面，我们要试图将柏拉图的哲学系统在其衍生关系中呈现出来，当然这里只是一个粗略的轮廓。在此，我们将把柏拉图的文字著作逐步地整合到这个系统中，并且指出它们在系统中所处的位置。柏拉图的哲学系统属于数学式的、分析式的“元素形而上学”（die Elementenmetaphysik）的类型，这种形而上学将现实世界（此岸与超验）回溯到终极的元素（στοιχε?α）又或者终极的原因、本原（?ρχα?）上，或者相反地，从终极的元素、原因或本原推导出现实世界来。“存在的本原”（Seinsprinzip）和根本意义上的“起源”（Ursprung）是“壹” （das Hen），是“一”（das Eine），是绝对之“一”（Eins schlechthin）。由于这个“一”很可能标志着柏拉图在其系统中和在其自身的哲学发展史上的开端，所以我们最好首先还是从“一”这个本原这里更加确切地考察一下柏拉图学说。这个“一”，不是表示数字的“一”，即不是在数字的序列中后面紧跟着“二”和“三”的数字“一”，而是数字的本原（Prinzip）和元素（Element），这就是说，这个“一”本身是超数学的（übermathematisch）。那么，这个“一”是一种什么样的“一”呢？它是尚未作出区分的本原的“一”，是先于个体形成之本原的“一”，是“绝对原因”（der absolute Grund）自身这样的“一”。这个“一”不是单子似的点状的，而是广泛涵括的东西（das Umgreifende），因此这个“一”不是最小的东西，而是最大的东西，是最原初的具体的东西（das Ur-Konkrete），但除了上述这些描述以外，这个“一”是纯粹否定性的东西。这个“一”只有通过它与世界的关联，也就是说，只有借助它的衍生物才能被间接地确定下来。换句话说，这个“一”可以被确定为某物的本原（?ρχ?）、元素（στοιχε?ον）和标准（μ?τρον），然而我们对“一”的本身（或本质）是什么却不能进行确定，因为所有的谓语和定语都位于“一”之后，并且这些谓语和定语不能被运用在“一”本身上。 甚至“善”这个特征[“一”（τ? ?ν）是“善”（τ? ?γαθ?ν）]本来也不适用于“一”（《形而上学》1091 b 14里明确地这样表述过）； 只有当这个“一”是有关世界的价值本原（Wertprinzip）时，“善”才适用于“一”。在这种背景下，从中期柏拉图主义开始，人们讲到一种“添加的神学”（eine Theologie der Addition nach），即按照增加、复合（κατ? πρ?σθεσιν， σ?νθεσιν）的方式进行的神学。因为，“一”这个本原，就其在世界中从特定角度显现出来，以及此后它对世界的影响反投射于它自身上而言，是具有特定性质的。此外，单个存在物的存在（die Usia）和状态（die Verfassung）也被排除在超越存在的（überseiend）“一”之外，而且，通常最高的存在范畴和其它的超验物（Transzendentalien）同样也被排除在“一”之外。因此，人们不能把“一”这个原初的统一体（die Ureinheit）以肯定的方式确定下来， “壹”也只是一个用来表示它与别的事物不同的边界概念（Grenzbegriff）。尽管如此，柏拉图在《理想国》534 B处谈到“一”时，仍然要求对“一”给出一个具有概念性的、逻辑推理性的（begrifflich-diskursiv）定义（λ?γ? διορ?σασθαι），但这里就只能找到一个替代性的、自下（即从“一”的衍生物）而上的定义。这就正如，所有那些本身就是最高种属（Gattung）和终极元素的实体（Wesenheiten）不允许从更高一级的概念来进行通常的定义，而是只能对其进行间接地描述一样。“元素形而上学”（die Elementen-Metaphysik）恰好允许一种自下而上的、精确的间接描述——就像一种“综合式的”间接描述。在“元素形而上学”那里，“面”被确定为“体”的本原，“线”被确定为“面”的本原，“点”被确定为“线”的本原，并且根源的“一体性”（Einheit）也这样被确定为“多样性”（Vielheit）的本原，更确切地说是“数”的本原。这一点首先在《理想国》534中得到证实，这里，柏拉图要求将“善”从其它所有东西中“抽离出来”（?φα?ρεσι?） 加以定义。但是“抽离”（?φα?ρεσι?）是一个指称数学式抽象（mathematische Abstraktion）的术语，更确切地说，它是指减法。事实上，在亚里士多德的《形而上学》1088 a 4及下一页中，对学园中所提到的那个“一”的相应定义，显现为“某种特定的多样性——更确切的说是数——的标准（μ?τρον πλ?θου? τιν??）”。“一”只有在精神当中（noetisch），即在直接的精神直观（geistige Schau，νο??，ν?ησι?，φρ?νησι?）中才能够对其进行正面的、肯定的理解。这种精神直观却无法在人与人之间进行交流，因为它不可以通过语言和概念来进行表述。由此，我们就可以解释《第七封信》中包括“不可言说性”在内的现象，以及另一方面《理想国》或《会饮篇》中某些地方的幻象特征。“不可言说性”所指的实际内容（?ητ?ν γ?ρ ο?δαμ?? ?στιν ?? ?λλα μαθ?ματα 341 C 5 ）并不是神秘，我们应该从本原的本性（Wesen des Ursprung）——即所有的逻辑推理都因不适合本原而不能用来描述本原——出发对其进行纯粹哲学式的理解。尽管如此，柏拉图还是认为推理—辩证式的认知活动（Diskursiv-Dialektisches）和精神式的认知活动（Noetisches）之间有一种关联，因为，我们长期地对“一”这个边界概念进行抽象（减法）和加法的辩证思考，由此就产生出了本原的图景（《理想国》534 B显示出：谁没有“善”的概念（λ?γο?），谁也就没有对“善”的洞见（νο??）；二者紧密相连、不可分割）。在辩证式的基本经验和精神式的基本经验之间的这种转化是柏拉图的哲学系统——人们可以这样补充——和每种形而上学的关键点，因为此后的对现实进行的全部的推理性衍生都依赖于这种转化。如果本原不能够被转换到系统中的话，那么，柏拉图最后也就和一个脱离现实世界的神秘主义者无异了。